النوم والرؤيا من رسائل الكندى

النوم والرؤيا

من رسائل الكندى (ص 294-300)

المقدمة

قد أطلق عليه المؤرخون إسم "فيلسوف العرب" لأنه من أصل عربى صميم، على خلاف غيره من الفلاسفة من أمثال الفارابى و ابن سينا. وللكندى رسائل الفلسفية عديدة منها: رسالة فى حدود الأشياء ورسومها، ورسالة فى الفاعل الحق الأول التام، ورسالة فى إيضاح تناهى جرم العالم، ورسالة فى وحدانية الله، ورسالة القول فى النفس، ورسالة فى ماهية النوم والرؤيا، ورسالة فى العقل، وله كتاب الفلسفة الأولى. والذى أراد البحث هنا، البيان من رسائل الكندى فى النوم والرؤيا

البحث

كتب الكندى ان النوم هو ترك استعمال النفس للحواس جميعا. ونحن إذا لم نبصر ولم نسمع، ولم نذق، ولم نشم، ولم نلمس، من غير مرض عارض، ونحن على طباعنا- فنحن نيام. فالنوم بتكميل الرسم هو ترك الحيّ الثابت على طباعه فى الصحة، استعمال الحواس بالطبع. بينّ الكندى الفصل بين الحس و القوة المصورة، أنّ الحسّ يوجدنا صور محسوساته محمولة فى طينتها، فأما القوة المصورة فإنها توجدنا الصورة الشخصية مجردة، بلا حوامل بتخطيطها وجميع كيفياتها وكمياتها.

القوة المصورة قد تعمل إعمالها فى حال النوم و اليقظة، إلاّ أنها فى وقت النوم أظهر فعلا، وأقوى منها فى اليقظة. كما نجد المستيقظ الذى نفسه مستعملة بعض حواسها تتمثل له صور الأشياء التى يفكر فيها، وعلى قدر استغراق الفكر له و تركه استعمال الحواس تكون تلك الصورة أظهر له حتى كأنه يشاهدها بحسه.

فإذا استغرق الفكر مفكرا، حتى لايستعمل شيئا من الحواس بتة فقد تناهى به الفكر إلى النوم، وصارت قوته المصورة هي أقوى ما يكون على إظهار فعالها.

والقوة المصورة تستطيع أن تجد ما لاتجد الحواس بتة، فإنها تقدر أن تركب الصور، فأما الحسّ فلا يركب الصورة. فإن البصر لا يقدر أن يوجدنا إنسانا له قرن أو ريش أو غير ذلك مما ليس للإنسان فى الطبع، ولا حيوانا من غير الناطق ناطقا. فالرؤيا إذن هي استعمال النفس الفكرى، ورفع استعمال الحواس من جهتها.

الإستنباط

والقوة المصورة تستطيع أن تجد ما لاتجد الحواس بتة، فإنها تقدر أن تركب الصور، فأما الحسّ فلا يركب الصورة. فإن البصر لا يقدر أن يوجدنا إنسانا له قرن أو ريش أو غير ذلك مما ليس للإنسان فى الطبع، ولا حيوانا من غير الناطق ناطقا. فيكون القوة المصورة أقوى بالنسبة الحس.

الفرابي في النفس

قال الفارابي فإن الإنسان  مركب من جوهرين مهمان هما: الأول. مشكل مصور مكيف مقدر متحرك ساكن, متجسد منقسم, و الثاني مباين للأول هذه الصفات غير مشارك له في حقيقة الذات, يناله العقل و يعرض عنهم الوهم, فقد جمعت من عالم العقل و من عالم الخلق, و قال أيضا: "إن روحك من أمر ربك و بنك من خلق ربك."

و كان الإنسان عنده القوة المنبعثة في أعضائه وهو النفس الناطقة كان واحد بالانبعاث في نفس الإنسان, و هو من حقيقته. و أنها حادثة عن واهب الصور (الله) عند حدوث الشيء المستعد لقبوله, و هاهو البدن ما عند الفاربي  كان ما في قوته أن يكون بدنا. و إن النفس لاسجوز أن يكون موجودا قبل وجود الجسد أو البدن. و لايجوز لنفس أبدان ولا لبدن أنفس أم نفسان. و إذا مات الإنسان فتفرقت منه نفسه, لإن النفس لا يقبل الفساد و هو باق.

و قال لنا الفرابي: إن لك غطاء, أو ما لنا من لباس يحجب أبداننا, و قال اجتهد أن ترفع الحجاب و تتجرد. و المراد هنا لما أتانا سكرات الموت, وإذا وصلنا الممات و أتانا الساعة فهلك البدن و لو بقي الروح, و إذا سلمنا فلا , و متي أتانا هذا فكأن لسنا في البدن و نشعر مرفعنا إلي مكان الملكوت, و حينئذ نري ما لا رآه العيون و لا سمعه الأذن و لا خطر في قلب بشر. حتي أتا الميزان حتي أتاه فرد.

النفس الكلية

        وإذا مضت طائفة فبطلت أبدانها وخلصت أنفسها, سعدت, فخلفهم ناس آخرون فى مرتبتهم بعدهم قاموا مقامهم, وفعلوا أفعالهم, فإذا مضت هذه أيضا, وخلت, صاروا أيضا فى السعادة إلى مراتب أولئك الماضين, واتصل كل واحد بشبيهه فى النوع والكمية والكيفية, ولأنها كانت ليست بأجسام صار اجتماعها, ولو بلغ ما بلغ, غير مضيق بعضها على بعض مكانها, إذ كانت ليست فى أمكنة أصلا. فتلاقيها واتصال بعضها ببعض ليس على النحو الذى توجد عليه الأجسام.

يمكن للإنسان الذى قد مات قديما (الماضيون) والذى قد مات من جديد (المتلاحقون) أن يلتقي أو يجتمع بنا فى مكان واحد, إما فى مكان معروف أو غير معروف عندنا. والمراد باجتماع هنا ليست بأجسام, وإنما إجتماع أو لقاء الروح بالروح فى مكان واحد عند النوم أو الحلم. 

وكلما لجق بهم من بعدهم زاد التذاذ من لحق الآن بمصادفة الماضين, وزادت لذة الماضين باتصال اللاحقين بهم, لأن كل واحدة تعقل ذاتها وتعقل مثل ذاتها مرارا كثيرة.

والاجتماع هنا له أثر كبير للماضين أو المتلاحقين وهو الشعور باللذة. إذن هم يشعرون باللذة عند اجتماعهم, ولو كان اجتماعهم ليست بأجسام, وإنما لقاؤهم الروح بالروح.

العارفون (من كتاب الإشارات  و التنبيهات)

        إن للعارفين مقامات و درجات يخصون بها، و هم في جلابيب من أبدانهم قد خلعوها و تخلصوها عن الدنيا إلى عالم القدس، ولهم أمور خفية و أمور ظاهرة عنهم، يستنكرها من ينكرها، و ييستكبرها من يعرفها.

        هناك الفرق بين الزاهد و العابد العارف. أن الزاهد هو المنصرف عن متاع الدنيا و طيباتها، و العابد هو في المواظب على فعل العبادت من القيام و الصيام و نحوهما، و العارف هو المنصرف بفكره إلى الخلق الإلهي و العظمة الإلهية.

        العارفون المتنزهون العارفون المتنزهون إذا وضع عنهم دون مقارنةالبدن و انفكوا عن الشواغل خلصوا إلى عالم القدس و السعادة، و انتكشوا بالكمال الأعلى و حصلت لهم اللذة العليا، و ليس هذا الالتذاذ مفقودا من كل وجه و النفس في البدن، بل المنغمسون في تأمل الجبروت، و المعرضون عن الشواغل.

        و أن العارفين المعرفة لنفسه لا لغيره و هناك أعلى درجة من العالم أو أهل العلم. و العالم لأهله و لغيره أيضا، و ذلك قريب من علم الله و هو عليم. 

حكم الغزالى على الفلاسفة (المنقذ من الضلال)

في الالهيات فقيها اكثر اغاليتهيم فما قدروا على الوفاء بالبراهين علي ما شرطوه في المنطق ولذلك كثر الاختلاف بينهم فيها , قد يكون مجموع ما غلطوا فيه يرجع الي غشرين اصلا, و يجب تكفيرهم قي ثلاثت منها و تبديهيم في سبعة عشر

و في كتاب التهافب ثلاثت المسائل فقد خلفوا فيها كافة المسلمين و ذلك :

1.   ان الاجساد لا تحشر

2.   و من ذلك قولهم : ان الله يعلم الكليات دون الجزئيات

3.   ومن ذ لك قولهم بقدم العالم و ازالياته

و اما السيسيات فجميع كلامهم فيها يرجع الي الجكم المصلحية المتعلقة بالامور الدنياويه و الايالة السلطنية, و انما اخاذوها من كتب الله المنزل علي الانبياء. من الحكم الماثورة عن سلف الانبياء. واما الخلقية فجميع كلامهم فيها يرجع الي حصر صفات النفس واخلاقاوذكر اجناسها و انواعها و كيفية معالجها و مجهدتها.

طريق التصوف (المنقذ من الضلال)

إنما تتم طريق الصوفية بعلم وعمل ، وكان حاصل عمله قطع عقبات النفس و التنزه عن أخلاق المذمومة و صفات الخبيثة حتى يتوصل إلى تخلية القلب عن غير الله و تحليته بذكر الله تعالى .

و فى التصوف ما يمكن أن يحصل طريقه بالتعليم و السماع و ما لا يمكن الوصول إليه بالتعلم ، بل بالذوق و الحال و تبدل الصفات . و لابد للفرقة  أن تعرف حد الصحة و حد الشبع و أسبابهما و شروطهما ، كما السكران يعرف حد السكر و اركانه و ما معه من السكر شئ و الطبيب فى حالة المرض يعرف حد الصحة و أسبابها و أدويتها و هو فاقد الصحة و ايضا فرق بين أن يعرف حقيقة الزهد و شروطها و أسبابها .  

و إن هذه الأصول الثلاثة ( إيمان يقينى بالله تعالى و النبوة و باليوم الآخر ) لا بدليل معين محرر ، بل بأسباب و قرائن و تجاريب لا تدخل تحت الحصر تفاصيلها ، و لا مطمع فى سعادة الآخرة إلا بالتقوى و كف النفس عن الهوى و أن رأس ذلك كله قطع علاقة القلب عن الدنيا بالتجافى عن دار الغرور و الإنابة إلى دار الخلود ،

و أن الصوفية هم السالكون لطريق الله تعالى خاصة ، و أن سيرتهم أحسن السير ، و طريقتهم أصوب الطرق ، و أخلاقهم أزكى الأخلاق ، و إذا إجتمع عقل العقلاء ، و حكمة الحكماء ، و علم الواقفين على أسرار الشرع من العلماء ليغيروا شيئا من سيرهم و أخلاقهم و يبدلوه بما هو خير منه ، لم يجدوا إليه سبيلا . فإن جميع حركاتهم و سكناتهم فى ظاهرهم و باطنهم مأخوذة من نور مشكاة ، و ليس وراء نور النبوة على وجه الأرض نور يستضاء به . و يقول القائلون فى طريقة طهارتها و هى تطهير القلب بالكلية عما سوى الله ، و مفاتحها الجارى منها مجرى التحريم من الصلاة ( مجرى التحريم من الصلاة : ما يقوم مقام الشرط الأساسي فى الصلاة و هو شهادة التحريم أى التكبير فى بدء الصلاة ) ، استغراق القلب بالكلية بذكر الله تعالى ، و آخرها الفناء بالكلية فى الله ،

نظرية المعرفة و العلم فى التصوف

نظرية المعرفة و العلم فى التصوف[1]  

                                      Oleh: feriyadi[2]

المقدمة

إن المعرفة هى من أهم البحث الصوفى الذى يجب السلوك عليها لمن سلك الطريق الصوفى. وهى دور من ادوار الثلاثة الصوفية مع المخافة والمحبة. وقد اختلفت معناها العامة وبين معناها الصوفية. ولذلك حاولت هذه المقالة تبحث عن نظرية المعرفة فى التصوف من تعريفها و آراء بعض الصوفى عنها وموضعها فى التصوف.

 التعريف بالمعرفة

المعرفة مشتق من "عرف يعرف عرفا ومعرفة", معناها الإدراك او العلم. وفى الإصطلاحى انها العلم الذى لايقبل فيه شك ولاريب, قيل إنها الإدراك السر عن حقيقة الدين, وهى العلم العلو مما يعلمه العوام.[3] فعلى المستوى اللغوي: يرى ابن الخطيب أن المعرفة في اللغة، هي العلم، وأن كل علم معرفة، وكل معرفة علم، و"كل عالمٍ بالله عارف، وكل عارفٍ باللهِ عالمٌ" غير أن المعرفة تتعدى إلى الله، بنفس لفظها بخلاف العلم، فيقال: عَرَفَ الله، ولا يقال: علم الله.[4]

ويلاحظ هنا بدءاً، أن تعريف ابن الخطيب للمعرفة، فهي تعني أولاً: إدراك كل المعلومات، من علوم ومن حقائق، ظاهرية وغيرها. وتعني ثانياً: الاطلاع على أسرار حضرة الحق. ولذلك تجده كثيراً ما يستعمل لفظة "العارف" للتعبير عن المعنيين كليهما حسب السياق.[5]

وقد فطن نيكولسون الى اهمية ذى النون فى التصوف من هذه الناحية, فقال: فان ما يسميه بالمعرفة[6] الصوفية المعرفة بالله, ويعتبرونه من اخص صفاتهم يرادف فى اللغة اليونانية كلمة "Gnosis", التى معناها العلم بلا واسطة الناشئ من الكشف و الشهود. وقد عرفها هذا التعريف كثير من صوفية القرن الثالث. [7]    

آراء بعض الصوفية بالمعرفة

ويقسم الامام الكلاباذى المعرفة الى معرفتين: معرفة حق ومعرفة حقيقة, ومعرفة حق هى إثبات وحدانية الله تعالى على ماابرز من الصفات واما معرفة الحقيقة فهى معرفة العارف بعجزه عن الإدراك لإمتناع معرفة الله الصمد الذى لايمكن الإحاطة به تعالى فالعارف يشاهد السر من عظمة الله وتعظيم حقه وإجلال قدره ومعنى ذلك أن المعرفة تردد السر بين تعظيم حق الله عن الإحاطة به وإجلاله تعالى عن الإدراك. وقد سئل الجنيد عن المعرفة فقال: أن تعلم أن ما تصور فى قلبك عن الله أن الله بخلافه.[8]

وفى رسالة لذى النون عنوانها "الكلام على البسملة" نجده يقسم المعرفة الى ثلاثة أقسام: "معرفة الله على ثلاثة اوجه": معرفة التوحيد وهى لعامة المؤمنين والثانية معرفة الحجة والبيان والثالثة معرفة صفات الوحدانية والفردانية وهي لأولياء الله وأصفيائه.[9] ولما سئل ذو النون كيف عرف ربه؟ أجاب: عرفت ربى بربى ولولاربى لما عرفت ربى. ومع ذلك اعترف بأن أعرف الناس بالله تعالى أشدهم تجيرا فيه.[10]

قال ابو سعيد الخراز (ت 279هـ) هو احمد بن عيسى من بغداد: (كل باطن يخالفه ظاهر فهو باطل), فالعلم عنده دليل التعرف, فالعلم يدرك بتعريف الخلق و المعرفة يدرك بتعريف الحق حيث يقول (إن الله تعالى جعل دليلا عليه ليعرف, وجعل الحكمة رحمة منه عليهم ليؤلف, فالعلم دليل الى الله, و المعرفة دالة على الله, فبالعلم تنال المعلومات, وبالمعرفة تنال المعروفات والعلم بالتعلم و المعرفة بالتعرف و العلم يدرك بتعريف الخلق و المعرفة تقع بتعريف الحق.[11]

بعد ذلك ينتقل إلى ذكر أقوال لمشاهير الصوفية، اقتبس أغلبها من الرسالة القشيرية، يتحدث عن شروط المعرفة وعلاماتها، كالفناء والحيرة، والذهول، والجوع، والعري.[12]

وللمعرفة كذلك مقامات ثلاث:[13]

1)   معرفة أهل الجسوم: ومعرفتهم هي الإقرار بوجود الله، وعبادته من أجل الثواب، وتكون في مرتبة: الإسلام.

2)   معرفة أهل النفوس: وهي أن يسلبوا عن الله نقائص الكون. وقربهم قرب يقينٍ، وتكون في مرتبة: الإيمان.

3)   معرفة أهل العقول القدسية: وهي بأن يشهدوا معروفهم في جميع المتفرقات كلما شيئاً واحداً. ويسمعوا نطقاً واحداً ويشاهدوا تعريفاً واحداً، وتكون في مرتبة: الإحسان.

وعند الغزالى ان المعرفة هى العلم الذى لايمازجه شك ولايخالطه ريب, ولذلك قال إن الوسيلة للوصول اليها هى القلب وليس العقل ولاالحواس.

موضع المعرفة فى التصوف

ويذكر أن أهل التصوف اختلفوا في هذه المسألة بين رأيين. فمنهم من قال: إن المعرفة تسبق المحبة بالذات، إذ لا يُعقَل حب شيء إلا بعد معرفته، ومن ثم، فالمعرفة سبب للمحبة. ومنهم من قال بالعكس، لأن المعرفة آخر المقامات، ومنتهى الطريق إلى الله، فمعرفة الحق لا تكون إلا بقطع هذه الطريقة التي أولها: المحبة والإرادة، فإذا لم تتحقق المحبة أولاً، لم تتأت بعدها المعرفة.[14]

ويلاحظ ابن الخطيب أن هذه الإشكالية لم يُحسم فيها بشكل نهائي. ومن ثم، يقترح تصوراً توفيقياً لحلها:[15]

يسجل أولاً أن هذا الخلاف منشؤه: الخلط لدى أصحابه، بين معنيين للمعرفة:

1)  المعنى اللغوي: وهو تمييز الشيء من غيره، والعلم به بواسطة العين، أو الوصف في حالة الغيبة، أو الكتابة أو غير ذلك. وفي هذه الحالة، تكون المعرفة بالشيء، رهينة بما يعطيه ذلك المعنى من البيان.

2)  المعنى الاصطلاحي: وهو مقام من مقامات الصوفية. بل هو الثمرة المرجوة من المجاهدة.

التعريف بالعلم

أما العلم هو الغيب وطريقته الإستنباط ونتائجه ظنية؛ مصدر العلم هو الغيب وطريقته الوحي ونتائجه يقينية لاتقبل الشك وموضع العلم الظاهر هو كل ما يخضع للعقل وتتناوله الحواس فهو علم ذاتى مصدره عقل العارف، أما موضوع العلم الباطن فهو كل ما يكون من حق ينطوى عليه هذا الوجود الظاهر والعرف فيه واسطه فمصدره وراء الإنسان وقدرته[16].

الاختتام

من هذا البحث المتواضع أخذ الباحث أن المعرفة فى التصوف هى المعرفة بالله تعالى و الوسيلة للوصول اليها هى القلب وليس العقل ولاالحواس, ومفهومها أنها اليقين مظلقا بالحق و الحقيقة. تقع فى الموقع او الموضع الأعلى فى التصوف  تتصور من شروطها وعلاماتها:الفناء والحيرة، والذهول، والجوع، والعري. أما العلم كما قسمه الترمذى إلى قسمان: علم الظاهر وعلم الباطن، ويرى الترمذى بأن الإعتماد واحد من هذين يعد ناقصا ولا يؤدى إلى الغاية التي ينشدها بل لا بد أن يلتقي الطريقان معا.

 والله أعلم

المراجع

Drs. Totok Sumantoro, MA, Drs. Samsul Munir Amin. M. Ag, Kamus Ilmu Tasawwuf, (Amzah: Wonosobo), Cet. I, 2005

عبد الرحيم علمي بدري ,نظرية المعرفة في الفكر الصوفي, http://awu-dam.org/trath/70/turath70-009.htm

دكتور ابو الوفا الغنيمى التفتازانى, مدخل الى التصوف الإسلامى, (دار الثقافة: ألقاهرة), 1979

دكتور حسن الشرقاوى, معجم الفاظ الصوفية, (مؤسسة مختار: القاهرة), الطبعة الثانية, 1992

نيكولسون, الترجمة: ابو العلا العفيفى, فى التصوف الإسلامى وتاريخه, (لجنة التأليف والترجمة والتثر)

الدكتور عبد القادر محمود, الفلسفة الصوفية فى الإسلام "مصادرها ونظرياتها ومكانها من الدين والحياة", (دار الفكر العربى)

الحسينى: المعرفة عند الترمذى

---

[1] .al maqolah koddamaha feriyadi fi nadzriyati tasawuf wal ma’rifat wa farqu baenahuma.

[2] . mahasiswa fakultas Ushuluddin, prodi Aqidah Filsafat, Institut Studi Islam Darussalam, Ponorogo, semester 6 june 2011

[3] Drs. Totok Sumantoro, MA, Drs. Samsul Munir Amin. M. Ag, Kamus Ilmu Tasawwuf, (Amzah: Wonosobo), Cet. I, 2005, h. 139

[4]  عبد الرحيم علمي بدري ,نظرية المعرفة في الفكر الصوفي, http://awu-dam.org/trath/70/turath70-009.htm

[5] المرجع السابق

[6] لعل اول من تكلم فى المعرفة معروف الكرخى, المتوفى 200هـ وهو من اوائل الصوفية, ولكن اول من بحث فى المعرفة بحثا نظريا دقيقا هو ذو النون المصرى, وقد رأى أن غاية الحياة الصوفية الوصول الى المعرفة الذى تتجلى فيه الحقائق فيدركها الصوفى ادراكا ذوقيا لا أثر فيه للعقل ولا للرأية, وذلك لايكون الا لخاصة أهل الله الذين يرونها بأعين بصائرهم

[7] دكتور ابو الوفا الغنيمى التفتازانى, مدخل الى التصوف الإسلامى, (دار الثقافة: ألقاهرة), 1979, ص. 103

[8] دكتور حسن الشرقاوى, معجم الفاظ الصوفية, (مؤسسة مختار: القاهرة), الطبعة الثانية, 1992, ص. 206

[9] دكتور ابو الوفا الغنيمى التفتازانى, نفس المرجع, ص. 102

[10] نيكولسون, الترجمة: ابو العلا العفيفى, فى التصوف الإسلامى وتاريخه, (لجنة التأليف والترجمة والتثر), ص. 7

[11] الدكتور عبد القادر محمود, الفلسفة الصوفية فى الإسلام "مصادرها ونظرياتها ومكانها من الدين والحياة", (دار الفكر العربى), ص. 185-186

[12][12] عبد الرحيم علمي بدري, نفس المرجع

[13] المرجع السابق

[14] عبد الرحيم علمي بدري, نفس المرجع

[15] المرجع السابق

[16] .الحسينى: المعرفة عند الترمذى، ص148

نص لأبي منصور الماتوريدي

نص لأبي منصور الماتوريدي

 لتوضيع موقفهم بين العقل والنقل

إبطال التقليد و وجوب معرفة الدين بالدليل

1.   طريقان للمعارف الإعتقادية

قال الشيخ أبو منصور رحمه الله : أما بعد فإن وجدنا الناس مختلفى المذاهب فى النحل فى الدين، متفقين على إختلافهم فى الدين على كلمة واحدة: أن الذى هو عليه الحق، والذى عليه غيره باطل.

2.   السمع و العقل هما أصل ما يعرف به الدين

إن مصدر الماتريدية في التلقي هو العقل وقد صرح بهذا الماتريدي في كتاب التوحيد وفي التأويلات فهو يقول أصل ما يعرف به الدين وجهان : أحدهما السمع والآخر العقل أما السمع فما لا يخلو بشر من انتحاله مذهبا يعتمد عليه ويدعوه غيره إليه . فلزم طلب أصل يجمعهم عليه لغاية ما احتمل وسعهم الوقوف عليه على أن الأحق في ذلك إذ علم بحاجة كل ممن يشاهد وضرورة كل من المعاين أن لهم مدبرا عالما بأحوالهم وبما عليه بقاؤهم وأنه جبلهم على الحاجات لا يدعهم وما هم عليه من الجهل وغلبة الأهواء مع ما لهم من الحاجة في معرفة ما به معاشهم وبقاؤهم دون أن يقيم لهم من يدلهم على ذلك ويعرفهم ذلك ولابد من أن يجعل له دليلا وبرهانا يعلمون خصوصه بالذي خصه به من الإمامة لهم وأحوجهم إليه فيما عليه أمرهم

أ‌.       حجية السمع

أصل ما يعرف به الدين إذ لابد أن يكون لهذا الخلق دين يلزمهم الإجتماع عليه وأصل يلزمهم الفزع إليه وجهان أحدهما السمع والآخر العقل

وأما السمع فما لا يخلو بشر من انتحاله مذهبا يعتمد عليه ويدعو غيره إليه حتى شاركهم في ذلك أصحاب الشكوك والتجاهل فضلا عن الذي يقر بوجود الأشياء وتحقيقها على ذلك جرت سياسة ملوك الأرض من سيرة كل منهم ما راموا تسوية أمورهم عليه وتأليف ما بين قلوب رعيتهم به وكذلك أمر الذين ادعوا الرسالة والحكمة ومن قام بتدبير أنواع الصناعة وبالله المعونة والنجاة.

ب‌.حجية العقل

هو أن كون هذا العالم للفناء خاصة ليس بحكمة، فلا يحتمل ان يكون العالم – الذى العقل منه جزء مؤسسا على غير الحكمة أو مجعولا عبثا. كان العالم بأصله مبنيا على طبائع مختلفة و وجوه متضادة.

وأما العقل فهو أن كون هذا العالم للفناء خاصة ليس بحكمة وخروج كل ذي عقل فعله عن طريق الحكمة قبيح عنه فلا يحتمل أن يكون العالم الذي العقل منه جزء مؤسسا على غير الحكمة أو مجعولا عبثا وإذا ثبت ذلك دل أن إنشاء العالم للبقاء لا للفناء.

ثم كان العالم بأصله مبنيا على طبائع مختلفة ووجوه متضادة وبخاصة الذي هو مقصود من حيث العقل الذي يجمع بين المجتمع ويفرق بين الذي حقه التفريق وهو الذي سمته الحكماء العالم الصغير فهو على أهواء مختلفة وطبائع متشتتة وشهوات ركبت فيهم غالبة لو تركوا وما عليه جبلوا لتنازعوا في تجاذب المنافع وأنواع العز والشرف والملك والسلطان فيعقب ذلك التباغض ثم التقاتل وفي ذلك التفاني والفساد الذي لو أمر كون العالم له لبطلت الحكمة في كونه مع ما جعل البشر وجميع الحيوان غير محتمل للبقاء إلا بالأغذية وما به قوام أبدانهم إلى المدد التي جعلت لهم فلو لم يرد بتكوينهم سوى فنائهم لم يحتمل إنشاء ما به بقاؤهم وإذ ثبت ذا لا بد من أصل يؤلف بينهم ويكفهم عن التنازع والتباين الذي لديه الهلاك والفناء.

3.   هل للعقل أن يحسن أو يقبح؟

قال أبو منصور رحمه الله ثم اختلف في الأسباب التي بها يعلم المصالح والحق والمحاسن من أضدادها فمنهم من يقول هو ما يقع في قلب كل منهم حسنه لزمه التمسك به ومنهم من يقول يعجز البشر عن الإحاطة بالسبب ولكن يتمسك بما ألهم لما يكون ذلك ممن له تدبير العالم

قال الشيخ رحمه الله وهما بعيدان من أن يكونا من أسباب المعرفة لأن وجوه التضاد والتناقض في الأديان بين ثم عند كل واحد منهم أنه المحق ومحال أن يكون سبب الحق يعمل هذا العمل لما تصور الباطل بنفس صورة الحق فمحال الثقة بمن ظهر كذبه كل هذا الظهور مع ما كان معتقدا لمذهب بإعتقاد الحق بما ذكرت عند ضده وفي إلهامه أنه مبطل ولم يكن لواحد منهما دليل غير الذي لآخر في خطابه وذلك نوع ما لا يدفع الإختلاف والتضاد اللذين بهما التفاني وعلى ذلك يبطل إعلام القرعة فيما يعجز عنه ذو العقل ولم يجعل في الحكم الجبر على الرضا إذ هي تخرج مختلفا وكذلك أمر القائف فلم يجز أن يكونا سببى الحق.

4.   السبيل الموصلة إلى العلم هي العيان و الأخبار و النظر

قال الشيخ أبو منصور رحمه الله ثم السبيل التي يوصل بها الى العلم بحقائق الأشياء العيان والأخبار والنظر فالعيان ما يقع عليه الحواس وهو الأصل الذي لديه العلم الذي لا ضد له من الجهل فمن قال بضده من الجهل فهو الذي يسمى منكره كل سامع مكابرا. إذ نحن نعلم أنه يعلم العيان إذ هو علم الضرورة ولكنه بقوله متعنتا وحق مثله ما ذكرت ليجزع ويضجر فيقابل بتعنت مثله فينهتك لديه ستره ولا قوة إلا بالله

قال الشيخ رحمه الله والأخبار نوعان من أنكر جملته لحق بالفريق الأول لأنه أنكر إنكاره إذ إنكاره خبر فيصير منكرا عند إنكاره إنكاره مع ما فيه جهل نسبه وإسمه ومائيته واسم جوهره واسم كل شيء فيجب به جهل محسوس وعجزه عن أن يخبر عن شيء عاينه إذا خبر به فكيف يبلغ هو إلى العلم بما يبلغه مما غاب عنه أو متى يعلم ما به معاشه  وذلك نهاية المكابرة.

قال أبو منصور رحمه الله ثم لا يوصل بهما إلى إدراك المحاسن والمساوئ التي لا يعمل العقول على الإحاطة بها إلا بإستعمال الألسن بالتكلم بها وإدناء السمع إليها.

الرد على منكر الإدراك الحسي

ومثله لمن ينكر العيان تقول له ما تقول فإن عاد إليه ظهر لك أنه يعلمه ولكنه يتعنت وإن لم يعد إليه كفيت شره وشكرت الله تعالى على ما ألهمك أو تضربه وتؤلم فإنه لا يقدر أن يضجر أو يقابلك بالعتاب لما لا يحتمل ذلك إلا بتسمية فعلك وذلك يعرف بالخبر وقد أنكره ولا قوة إلا بالله

موقف الكاتب

لا يرى الماتريدي مسوغا للتقليد، بل ذمه وأورد الأدلة العقلية والشرعية على فساده وعلى وجوب النظر والاستدلال. يبدو واضحاً لكل باحث مطلع على كتب الماتريدية الكلامية أنهم جعلوا معظم مباحث الإلهيات "عقلياتٍ" فجعلوا "السمع" تابعاً للعقل فيها. أوافق الكاتب في بعض رأي الماتوريدي في إستخدام العقل في الإعتقاد، لأنهم يعتقد بالعقل و يرجع إلى الوحى.

أن أحوال المسلمين كانوا يقلدون آباءهم و سلف يقلدة، و أراد الماتوريدى لألا يقلد إلى سلف يقلده بل أن يستعمل عقله، و إدراك الحسى يمكن الوصول إلى البرهان بوجود الله، و أما التقليد فإنه لا يوصل إلى الحق.